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《马克思主义美学中国化中的误识偏见——兼评实践美学非马者观点》概括:主要论述了实践美学论文范文相关参考文献文献

粟世来

(华中师范大学文学院,湖北武汉430079,吉首大学文学院,湖南吉首416000)

摘 要:实践美学“非马论”从僵化的二元对立思维模式和狭隘的认识论出发,抹杀实践美学的历史功绩与时代创新,将其盖棺论定为“去马克思主义化”和“去中国化”的美学.这是一种不符合历史事实的不负责任的论调,是对中国化马克思主义美学的误解和歪曲.这一论调凸显出教条主义和专制主义的痼疾;它从根本上背离了马克思主义拒绝偏执和专断,尊重多元与差异的辩证法精神.宽容理解、多元对话的辩证思维和精神正是马克思主义美学中国化研究所应秉有的,这也是继承和发展马克思主义的前提和应有之义.

关键词:马克思主义美学;中国化;实践美学

中图分类号:B83-06 文献标识码:A DOI:10. 3963/j.issn.1671-6477. 2010. 04. 021

一种理论在其发展过程中受到质疑和批评是很正常的事,但如果这种质疑和批评中充满误解和偏见,则是应该引起我们注意的.《学习与探索》2009年第3期刊发了一组“马克思主义与当代文艺批评”专题,其中一篇为陈诚的《马克思主义美学研究如何中国化——兼评“新实践美学论”》(以下简称“陈文”),笔者望题生义,本以为陈文对“马克思主义美学研究如何中国化”这一重大问题提供了自己启发性、建设性的思考,可供我们分享.读完却发现,陈文除在结尾处从《论文范文选集》中拈出一句相关论述草草收场外,通篇未见任何对此问题的思考和论述,这多少让人感觉有些遗憾,也有些被其标题忽悠之感.当然,陈文并非没有自己的思考,只是其思考的重心并不在“如何中国化”,而在于实践美学是如何“去中国化”和“去马克思主义化”的.他认为:“对所谓的‘实践本体论’、‘实践存在论’、‘新实践美学论’来说,它们的美学建构是建立在曲解、否定和颠覆马克思主义基本原理和基本观点的基础之上的.它们不是马克思主义美学的‘中国化’,而根本上是去马克思主义化或马克思主义美学的‘去中国化’.”在此,陈文已不是对各种实践美学颇有微词,而是从“根本”上对其盖棺论定了.可以说,这是继“过时论”和“终结论”之后,实践美学所遭遇的又一重磅炸弹,即实践美学“非马论”.问题似乎已经变得异常严重,因为对大多数理论而言,你可以有不足和缺陷,可以“被过时”,甚至可以“被终结”,但涉及到性质立场等大是大非的根本问题时已绝非小事可谓了.就此而言,陈文所抛出的这记重磅炸弹可谓威力无比,其中经常用在论文范文身上的“去中国化”这样具有立场区分功能和意识形态色彩的措辞,具有无比的杀伤力.这种总体性的爆破效应无疑是能够吸引学界眼球的.在此,笔者很佩服陈文语出惊人的学术才情,也很钦佩其怀疑一切,质疑一切的理论勇气,但正如作者自己所言,如果建立在这种才情和勇气上的判断并不建立在了解和尊重实践美学发展的基本事实之上,那它也就言谈可疑了.它充其量是一颗烟雾弹,其话语效应是“雷人的”,其学术效应则是混淆视听的,无益于甚至有碍于对问题本身的廓清和解决.

陈文对实践美学的总体爆破主要是以新实践美学为靶标的.它想当然地把所谓的爆破点放在了作为实践美学本体的“实践”上,认为“‘实践’层次的划分赋予了人的内在心理和精神意识以实践的功能和实践的向度,事实上是脱离了马克思主义的物质本体论和实践观,走向了主体性哲学和精神本体论”.其实,陈文对新实践美学论走向的判断还是很“准确”的:新实践美学论的实践本体观确实是脱离了马克思主义的物质本体论,而且是彻底的脱离.新实践美学论从来就没坚持过所谓的马克思主义物质本体论,因为它根本就不知道这里所谓的“物质”为何物?陈文能解释清楚马克思主义物质本体论中的“物质”所指吗?它当然可以轻易地从教科书中寻到答案:即不以人的意志为转移的客观存在,其特性是客观实在性.但这种客观实在性只是思维对具体物质抽象的结果,而绝非具体事物.这种物质作为概念是仅存于思维之中的,它只是理性思维的对象,而非感性生活的对象.正如恩格斯所言:“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象,当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候,我们是把它们的质的差异撇开了.因此,物质本身和各种特定的、实存的物质不同,它不是感性地存在着的东西.”这正如我们在现实生活中能够找到苹果,却无法找到“水果”一样.“物质本身”只是思维抽象的产物.陈文将“物质”这一纯粹的抽象视为本体,帮助马克思“创造”出所谓的物质本体论,并批评和警告我们不能“脱离”这一本体去把握事物的本质和人们行为的依据.在这里,观念的东西成为终极因和世界的主宰.这种超验的“物质本体”和黑格尔的“绝对精神”又有何分别呢?事实上,陈文的这种“创造”马克思注定是不会领情的,这种“创造”也正是被马克思所拒斥的.在马克思看来:“历史向世界历史的转变不是‘自我意识,、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象活动,而是完全物质的,可以通过经验证明的行动,每一个过着实际生活的,需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动.””每一个过着实际生活的人都可以证明,为什么作者却不能呢?显然作者并没有认识到:“马克思主义无论怎样也不是机械的,而是历史的唯物主义:它并不像坚持生产的最终决定作用那样主张物质的原生性.”这是陈文站在近代哲学的立场上,从苏联模式影响下的教科书出发,用旧唯物主义的思.维方式僵化理解马克思主义哲学的结果.这种僵化理解是对马克思主义哲学的误读和曲解,根本就没有看到马克思主义哲学关注的是现实的人类世界及其发展规律,是“描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学”.在此我们并不期待作者能够对马克思主义哲学中具有革命性意义的实践观和实践本体论做出正确的理解.

坚信马克思主义是一种科学没有错,坚持马克思主义信仰也是正确的,但在马克思主义哲学和美学研究中,将马克思的一些具体观点和论述视为放之四海而皆准,传之百代而不易的颠扑不破的真理,是我们所反对的,也是马克思本人所拒斥的,更是时论文范文展所不能允许的.马克思在《1843年给卢格的信》中早就已经讲得很明白:绝对真理的“烤松鸡”从来都是不存在的,那只是资产阶级思想家的一个虚构.马克思更不主张竖起任何教条主义的旗帜,而正是“那些有着教条主义或专制主义秉性的人,会相信这种高层次的真理”.在陈文看来,它所理解的马克思的实践观,正是这样一种高层次的真理,正是这样一只可顺顺当当地供每个时代的人们享用的绝对真理的“烤松鸡”.因为在其看来,实践只能理解为物质生产或劳动,而超出该范围的理解都是泛化的.新实践美学论并不否认实践的这一基本内涵,但若将其仅限于此则未免太过狭隘.马克思实践概念的内涵十分丰富,应有狭义与广义之分.狭义的实践可以理解为物质生产.物质生产是实践最基本的形式,是人类历史的第一个活动,是人类生存的最基本的现实活动,但不是实践的全部.物质生产主要关涉的是人与自然的关系,是人改造自然界,实现人与自然界物质、能量和信息交换的感性活动.陈文就是把人与现实的关系仅仅局限在人与自然的关系层面来理解实践的,但正如(陈文所援引过的)马克思所说的:“如果我们的自由历史只能到森林中去找,那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢?”社会属性的消泯,对于野猪可以理解,但对于人及其实践,则是不可想象的.毋庸置疑,在人与现实的关系中还包括着人与社会、人与自我的维度.所以,将马克思新唯物主义的实践概念断章取义地领会为“作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界进行物质交换的活动”,也即物质生产或物质实践,是片面的从而也是错误的,这种错误是其一元论思维作祟的结果,“一”是独断的,从而也是专制主义的.而问题是,陈文不仅没有意识到自身的这种错误,反而从这种误识出发,将新实践美学对于实践概念的创造性拓展视为泛化,这是新实践美学不敢苟同的.马克思主义的实践唯物主义和实践观点是实践美学的哲学基础.但在很长一段时期内,我国哲学界和美学界都在把“实践”当作一个不言自明的范畴在运用,几乎没有人想到要去追问这一范畴究竟该如何解释,大家陈陈相因,习以为常,以为是不言而喻的,但当以其为基础的理论遭到质疑时往往又不知所以,没办法自圆其说.如以李泽厚为代表的实践美学把实践仅仅理解为物质生产,就遭到了很多人诘难,也就是实践如果仅仅是物质生产的话,那么物质生产与审美活动、艺术生产之间怎样过渡?这样就难以解释以超越性为特征的审美和艺术活动的产生和发展.所以,事实上照本宣科式地将实践简单地理解为物质生产在国内早就遭到了质疑和批判.遗憾的是陈文却似乎没有看到这一点,或者说即便看到了也是不愿意承认的,谁愿意搬起石头砸自己的脚呢?事实上,马克思哲学的本体论绝非陈文所认为的物质本体论,而应是实践本体论.在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思指出:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解.因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的.”在此,马克思批判了以往的唯物主义和唯心主义都不能从实践的角度去理解人与现实的关系,而陷入了物质与精神、客体与主体之间的抽象对立.在这里,实践被理解为现实的、感性的活动.新实践美学接受了这种“理解”,并根据人与现实的关系类型区分出实践的三种类型:“人类的实践是人们为了实践自己的生存而进行的处理自然、社会、他人之间关系的感性的、现实的活动.因此,实践也理应区分为三大类型:物质生产、精神生产、话语实践.”.这样的区分确如陈文所说已经严重“脱离”了所谓的马克思主义的物质本体论.

同样,从所谓的物质本体论出发,将实践僵化地理解为物质生产也是无法理解新实践美学对实践结构层次的划分的.于是,我们看到,陈文又错误地在“实践的层累性”与李泽厚的“积淀说”之间画上了简单的等号:“以情感为中介形成审美的动力心理结构,这种心理结构在‘新实践美学论’看来就是‘实践’.”在实践美学已经从李泽厚为代表的旧实践美学发展到新实践美学的今天,陈文还做出如此草率落伍的判断,委实让人难以理解.新实践美学认为,由于长期以来对于实践唯物主义的拒斥和仅仅从生产劳动的一维上分析实践范畴,实践的多层累性和开放性就被有意无意地忽略了,再加上片面地理解唯物主义与唯心主义的含义和差异,实践,尤其是物质生产劳动,就被封闭在物质的层面上,绝对地排除了实践的意识作用层和价值评估层,这就不仅使得实践的含义和结构被简单化、封闭化了,而且使得内在于实践的含义和结构之中的美学问题也被简单化、封闭化了.有鉴于此,新实践美学将实践视为一个开放性的、多层累的结构,认为这一结构应该包括物质交换层、意识作用层和价值评估层.从这种“等同”来看,陈文的疑虑及错误显然是出在意识作用层上.从其非此即彼的二元对立思维模式出发,实践只能是物质生产,只能是物质实践,这种实践怎么可能有意识作用层呢?陈文未能了解的是人类的社会实践实际上是自由自觉的、有意识的活动,原本就包含着意识的成分和作用,它不知道,即便“蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧.但是,最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了.劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着,即已经观念地存在着”.也正是在这里,实践所客观具有的意识成分与作用或者说意识性,被陈文主观地倒过来误解为实践层次的划分,并赋予了人的内在心理和精神意识以实践的功能和实践的向度.这样的“赋予”是新实践美学所不能完成的,新实践美学完成不了意念移物的魔术;上帝说“要有光”就有了光,那只是上帝的把戏.因此,陈文以莫须有的方式强加给新实践美学的观点是其所不能承认的,它承认的是,作为过程的实践展开为一个从物质到精神,再由精神到物质的不断往复的互动序列,其中物质与精神的逐步统一是一个不断超越或扬弃的过程,正是在这一过程中,审美活动得以生成出来.

我们知道,李泽厚的积淀说是其运用马克思主义的实践论改造和利用康德先验论的成果,这一改造和利用的工程意义重大,却完成得并不彻底,但作为一种创举,应该说其历史意义大于其理论意义.具体到美学,积淀说指的是揭示人类审美心理的产生、形成和结构的理论.但积淀说整体上过于强调其所谓历史的积淀作用,而忽视了人自己创造自己的历史,超越历史积淀的空间和可能性,使自身不可避免地遭到了批判和扬弃.“他们把美看成是一种所谓的‘历史成果’,把审美看作是这一成果的心理‘积淀’,二者被看作是一种‘结构,存在.美不是一种先验的既定的历史存在;而是一种有生命的积极指向未来的现实存在.美与其说是‘历史成果’,不如说它始终是扬弃‘成果,的实践过程;审美与其说是心理‘积淀’,不如说是它是扬弃‘积淀’的意识活动等,美学审美始终是开放的,而不是‘封闭’的.”实际上,新实践美学也将实践视为一个结构,但这一结构并不是等着历史来慢慢积淀和填充的结构,它并不是凝固的、封闭的,而是动态的、开放性的,是随着时间和空间及具体条件不断调节和变化的、恒新恒异的结构.它是人自己所创造的世界,是人的现实的、感性的活动展开的天地,美和审美正是在人所创造的世界、在实践创造的自由中生成出来的.尽管这一结构也强调其意识作用层中情感从认识到意志活动中的中介作用,但它与李泽厚“积淀”所指的“审美的心理情感的构造”已有本质的区别.正是在实践过程中人自己创造自己的历史,创造自己的美的意义上,新实践美学早就已经抛弃了积淀说那种由历史遗传、前人积淀所决定的、供我们坐享其成而不必自我创造的审美心理结构.陈文之所以没有看到这一点,而误将实践的层累性等同于积淀说,只能说明陈文的认识还停留在上世纪五六十年代的水平上.扒在前辈的肩膀上来数落前辈在历史中成熟出来的白发,是容易的,但却并不能见出自己的高明来.当前对实践美学的种种质疑和批评中,一个显见的误区和盲点是,依然死死抓住李泽厚及其五六十年代的观点不放,而无视其后实践美学的发展和变化,这样的批评是无根无据不着边际的批评;同样,在实践美学的文本中寻章摘句断章取义,然后又用人们对李泽厚实践美学的批评来套现,这样的批评无疑是坐井观天盲人摸象式的批评.这种僵化生硬的批评,无视历史发展的丰富性,以为历史只是任其打扮的小姑娘,背离了真正的历史唯物主义精神,已非马克思主义美学批评了.马克思主义美学批评家伊格尔顿在《马克思主义与文学批评》中说过:“讨论马克思主义批评的最有效方法,应该是对马克思和恩格斯起直至今日的这类批评作一历史考察,勾画出根植于历史的这类批评随着历史变化而变化的路线.”从陈文的援引情况看,作者应是念过这本书的,但不知为何其又未能很好地领会并践行这一点呢?

美学:静思讲座:慈济实践美学(下)

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出:“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式,并且受生产的普遍规律的支配.”新实践美学认为这句话是“实践本体论的关于精神生产、意识形态活动的唯一正确的发生学解释”.陈文不仅不能理解新实践美学的这一观点,反而认为这一观点“违背了马克思的原意,也没有看到他的实践观的发展”.这里,陈文混淆了“实践本体论”和“实践本体论的产生”两个概念.在其看来,《手稿》是马克思从人本主义向唯物主义迈进时“不成熟的尝试”,而在这一尝试中,陈文睁大眼睛逐句逐行也未能找到“实践本体论”的字眼,便认定这种说法不成立,这可以理解.其实,新实践美学正是看到马克思实践观的充分发展之后,才认为其本体论为实践本体论的.新实践美学的这一观点也正是马克思实践唯物主义与实践观在“生产”理论问题上的应有之义.陈文显然是不愿意承认实践本体论的,原因很简单,承认了实践本体论就等于承认了实践美学的理论基础,进而也就等于承认了实践美学是中国化的马克思主义美学.事实上,陈文从狭隘的认识论出发将马克思主义的实践范畴简单地理解为单纯的物质实践,又怎么可能得出实践本体论来呢?新实践美学并不否认马克思的实践观有一个发展的过程,它认为马克思的《手稿》在马克思主义哲学的发展过程中,已基本上是马克思主义的哲学著作,尽管它还带有费尔巴哈人本主义的影响和痕迹,但其间关于实践、生产、劳动、异化劳动、私有制、共产主义等的论述与其成熟时期的观点是基本一致的.就实践而言,《手稿》指出,实践是一种对象性的活动,这种对象性的活动不仅改造外部世界,而且使人能够直观自身,确认自身的存在.“正是在改造对象世界中,人才能真正地证明自己是类存在物.这种生产是人的能动的类生活.通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实.因此,劳动对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身”.马克思的这种尚未完全成熟的实践观对美学已具有革命性的意义.实践是联结主体与客体的中介,实践的这种对象性特征,把主客体统一在实践的对象性活动中,把美和审美看作是对象性实践活动的产物,从而把美和审美放置到人对现实的审美关系中来考察,这就超越了西方传统美学主客二元对立的认识论框架和形而上学性,否定了旧唯物主义的直观反映论,使马克思主义美学从认识论转向了实践论.新实践美学认为,对象化指的是“作为互为对象的实践主体和实践客体相互渗透、相互创造的过程.正是这种实践的双向对象化决定了审美活动中美和美感的同生共在”.显然,新实践美学是把美和审美放到人与现实的关系性的开放模式中和实践的双向对象化中来考察的,又何来陈文所说的新实践美学“在本体论的意义上将美和审美完全纳入到精神意识的范畴,归入精神的统一性之中.实践也就因此成了‘精神实践’”呢?其实,超越认识论,走向实践论也正是当代马克思主义哲学、美学创新的必经途径之一,但从陈文所反映出的思维痼疾、理论倾向和认识程度看,这一创新工程之任重而道远也就可见一斑了.

陈文认为实践本体论的说法本身是成问题的.在我看来,其对马克思观点的“转述”倒是真成问题的.陈文写道:“马克思把艺术生产等同于一般的物质生产,受到一般物质生产规律的制约.”姑且不论马克思并非是在《手稿》中正式提出“艺术生产”的概念,但在马恩著作中,我们也从未见到马克思“把艺术生产等同于一般的物质生产”.不知为何最尊重马克思原意的陈文竟将马克思在《手稿》中清楚表达的原意“转义”至这般境地?陈文在批评新实践美学,思考“马克思主义美学研究如何中国化”这一严肃而重大的问题时,竟是如此草率地对马克思的原意断章取义,横加改造,肆意歪曲,以为我所用,应急就章,实在是有欠严谨和妥当的,这样的批评又怎能让人信服呢?

在《(政治经济学批判>,导言》中,马克思论述物质生产的发展同艺术发展的不平衡关系时,第一次将“艺术”和“生产”两个词组合成“艺术生产”一词:他说:“就某些艺术形式而言,例如史诗来说,甚至谁都承认:当艺术生产一旦作为艺术生产出现,它们就再不能以那种在世界上划时代的、古典的形式创造出来.”从普遍规律来讲,艺术生产是受到物质生产的制约和支配,但艺术生产又有自身的特殊性,那就是它的发展并不都是同物质生产的发展成正比例的.当然,这并不是其特殊性的全部.马克思将艺术置于整个人类的生产活动系统中,置于社会的总体结构中来考察,在文艺理论史上第一次提出了艺术生产的概念和理论.这一理论表达了一种新的艺术观念,即艺术是一种生产,是一种实践,是一种系统.艺术生产只是精神生产之一种,在马克思看来包括着艺术、宗教、道德、科学等在内的精神生产也应该放到整个人类的生产活动系统中来考察.无疑精神生产也受生产的普遍规律支配,这里的“生产”狭义上可以理解为物质生产,但更应该广义地理解为全面生产.恩格斯在1890年9月21日致约·布洛赫的信中指出:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产.无论是马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西.”这种现实生活的生产和再生产便是全面生产.根据马克思主义的全面生产理论,生产具有最终决定作用,人类社会的全部活动,乃至整个人类社会的历史延伸都是生产的过程和结果,因此,正如马克思早在《手稿》中就已经认识到必须在劳动规律的研究中寻找全部人类社会的奥秘那样,精神生产活动、意识形态活动的发生和发展问题也只有放置于人类社会的生产系统框架中才能够得到说明和理解.因此,在这种意义上,不管我们是否承认马克思主义的实践本体论,马克思在《手稿》中关于“生产”的那一论断,都是关于精神生产、意识形态活动的唯一正确的发生学解释.

从马克思主义的实践唯物主义和实践观点出发,新实践美学认为美和审美都是在实践创造的自由中生成的,美是在自由的实践创造中以形象来显现真和善的价值的价值;美感则是对这种价值的自由观照所体验到的自由感受.在这里,美已不是康德意义上作为一个普遍愉悦的客体被设想的纯形式,而是形式与自由在实践中的融合统一;美感也不是对纯形式观照中的自由的愉快,而是人“在他所创造的世界中直观自身”时的精神愉悦.新实践美学的“自由”已不是抽象的意识自由,它不是康德所规定的与人的主体性相关的理性自由,也不是黑格尔所说的与必然性辩证统一于绝对理念之中的精神自由,而是现实的感性活动中人的实践创造的自由.审美的自由不是一种思辨的形而上学,它并不存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空,而是存在于人类赖以生存和发展的现实大地,它并不是彼岸世界的虚幻的乌托邦,而是此岸世界的现实超越,它鲜活地生长在人类改造世界,解放自我的实践创造的过程中.正是在这个意义上,新实践美学认为“审美(美和美感)最有力地发挥了它的解放人、使人获得自由从而成为真正的人的伟大的社会作用”.新实践美学并没有像陈文所批评的那样夸大了审美的解放功能,它“夸大”的只是人类实践创造的解放功能.新实践美学也并没有将社会变革的实践和发展生产力的实践排除在人类实践活动之外,相反,它认为这两种实践正彰显了人类实践创造“敢叫日月换新天”的伟大力量,人类将凭借自身这种实践创造的伟大力量,不断迈向自由的从而也是美好的未来.

新实践美学坚定地站在实践的基础之上,创造性地坚持和发展马克思主义美学,为实践美学的发展打开了一种科学的理论视野和全新的致思方向,它距离陈文所列举的马克思的物质本体论、康德的实践哲学、李泽厚的主体性哲学等已经很远了,但遗憾的是,陈文不仅没有看到这种距离和其间的发展,反而将其与实践存在论美学等一竿子全盘掀翻下水,一口咬定它们是“去马克思主义化”和“去中国化”的,如此草率专横武断,正如某汉学家宣称“中国当代文学全是垃圾”一样,除了能够引来作者所欲求的一时的新闻效应外,并没有什么意义.也正如陈文所告诫我们的,精神意识并没有实践的功能和向度,陈文让人大跌眼镜的“高见”也只是其精神意识中一厢情愿的想法,新实践美学的性质地位和发展创新并不会因这一天真的想法而有任何丝毫的改变,它们仍将是其所是地在马克思主义的园地里继续创造性地“践踏”下去.

陈文是以兼评“新实践美学论”来完成它对“马克思主义美学研究如何中国化”这一重大问题的思考的.但从它的这种“思考”来看,马克思主义美学中国化研究中确实还存在着不少的问题在妨碍着中国马克思主义美学的发展.这些问题主要体现在对马克思主义的继承和发展两个方面,这两方面都存在着教条主义与专制主义的问题,相对区分的话,在继承中教条主义的倾向严重一些,在发展中专制主义的问题突出一些.教条主义是一种主观与客观分裂、认识与实践脱离的主观主义,它的一个集中体现是“本本主义”:马恩原著中说了的才是正确的,没说的那都是成问题的.如在对“实践”的理解上,一些学者还是从本本出发,将其限定在认识论框架下单纯地理解为“第一个历史活动”,认为马克思的实践观讲的是改造自然的物质性的客观活动.陈文也是因循了这一理解,从而得出了马克思主义本体论是物质本体论的错误结论,而当新实践美学对实践做出了符合马克思主义理论内核的合理阐发时,陈文又认为这脱离了马克思的原意,是一种泛化,走向了康德的实践理性,看来只有马克思的原意才是正确的.对所谓原意的尊奉和墨守正是教条主义的一种表现.马克思主义的经典作家从来不要求他们的信奉者把他们的所有观点作为万古不变的信条加以恪守.针对与马克思主义哲学根本对立的教条主义的错误,恩格斯曾尖锐地指出:“我们的理论是发展着的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条.”马克思也说过,一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的.马克思主义体系亦概莫能外,它有它的历史性和时代性,它也是随着时代的发展而不断发展的,“正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果”.因此,我们不能将其奉为无往不胜的宝典和万应不变的良方,而是要在其基础上,结合时代的发展和变化,推陈出新,创造出中国化的马克思主义美学来.也正如论文范文所说:“马克思主义的‘本本’是要学习的,但是必须同我国的实际情况相结合.我们需要‘本本’,但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义.”教条主义把马克思主义当作万古不变的真理,用僵化抽象的理论剪裁生动鲜活的现实,从根本上封闭了马克思主义哲学和美学中国化的可能性.

专制主义主要体现为发展马克思主义美学过程中所遭遇的偏执与独断.这种专制主义认为,马克思主义是高贵的纯洁的,是威仪天下的名门正宗,而其他理论则是卑贱的低劣的,是不值一提的旁门左道,马克思主义是羞于与这些理诠为伍的.因此,在发展马克思主义哲学、美学时,它拒绝任何理论的介入和融入,仿佛只需马克思一人出马便将事情轻松搞定,而弗洛伊德、海德格尔的加入则会碍手碍脚,并有损其形象和身份的.于是我们看到,当新实践美学用弗洛伊德的精神分析理论来解析实践多层累的内在结构时,便被斥为对马克思主义的“肆意践踏”;当实践存在论美学用马克思的实践论来改造海德格尔的存在论时,亦被贬为“理论杂拌”.专制主义的马克思主义拒绝承认和接纳人类的其他文明成果,它自诩血统高贵,出身纯洁,殊不知自身也是多种理论交合扬弃的产物.专制主义拒绝任何创造和对话的机会,这对理论的多元健康发展是极其有害的.

马克思主义美学研究中的教条主义和专制主义从根本上背离了马克思主义辩证法的基本精神:拒绝偏执和专断,尊重多元与差异.我们应以这种基本精神来看待马克思主义学说本身,来发展我们的马克思主义.我们要坚持的是马克思主义批判现实,改造世界的精神,而非某些具体的抽象的概念,我们要发展的是自己时代的具有中国特色的马克思主义,而非本本马克思主义.在这种坚持和发展中,教条主义和专制主义是需要我们警惕、反对并祛除的,因为真正的马克思主义“从来不是一种单一的,只有一个声音的核心教义:即使是在本世纪最黑暗的岁月里也不是.多样性的观点和各种观点的争论在马克思主义知识分子的生活中从来没有消失过.一种马克思主义文化比它继承的经典总要论文范文、多样,富有包容性.马克思主义之所以是历史的,不仅是因为它随时会发生变化,而且因为它自身完全是它寻求理解和代表的历史的一部分.历史是马克思主义的部分,正如马克思主义是历史的部分一样.它们相互蕴涵在一个无休止的对峙状态中”.认识到这一点,我们才会理解并接纳一个真正的马克思主义者对我们的拳拳忠告,那就是:“做一个马克思主义学者意味着要有一张厚皮肤,要准备比稳稳当当地利用祖传的‘常识’之见付出加倍的努力,更不用说‘悟性’了”.

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(责任编辑 文 格)

收稿日期:2010-02-18

作者简介:粟世来(1977-).男,侗族,湖南省芷江县人,吉首大学文学院讲师,华中师范大学文学院博士生,主要从事文艺理论和美学研究.

*基金项目:教育部人文社会科学研究项目(08JC751016);湖南省教育厅科学研究项目(090803)

总结:

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